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存在與時間讀本

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作　　者╱

陳嘉映

出版社別╱

五南

出版日期╱

2024/10/08 (1版 2刷)

I S B N ╱

978-986-522-984-9

書　　號╱

1B1T

頁　　數╱

276

開　　數╱

20K

定　　價╱

350 (特價 277)

專為哲學愛好者重新闡述海德格《存在與時間》的不二選

《存在與時間》是研讀海德格的起點，也是其代表作，影響巨大而深廣。此書的主要任務在於追問並解答兩千年西方哲學史上遺忘了的根本問題——「存在」問題。然而，這部經典之作卻因部頭大、文句過於艱澀，而讓哲學愛好者望之生畏，難以終讀。於是，便有了這個專為中文讀者呈獻的改寫本。
編著者陳嘉映是哲學家，也是中文版《存在與時間》的譯介者。他在改寫過程中，力圖盡量減少文字上人為的困難，而盡少傷及內容的深度和廣度，只為達成一個非常簡單的初衷——「為一本很值得讀的書，提供一個讀者能貫通閱讀的本子」。

※推薦文
序言

要了解現代西方哲學，馬丁·海德格（Martin Heidegger）的《存在與時間》（Sein und Zeit ）是必讀的著作。不過，學界內外，把這本書通讀下來的人少而又少。不少讀者對我說，他們很願讀這本書，但讀起來實在太費力。我覺得很可惜，這本書思想極深刻，內容也極豐富，一般有教養的階層都能讀才好，而現在連愛好哲學的讀者也難以終讀，很大一部分原因在於文句太麻煩。身為譯者，首先應當考慮改善譯本減少難度，但依我看在譯本上減少難度的餘地不大。因此我就有意為這本書編一個讀本。
我在翻譯此書之前，就曾用中文做了一份全書摘要，那是為自己一個人服務的讀本。現在，根據《存在與時間》的中譯本以及我這十年對這本書的進一步理解，為廣大讀者提供這個讀本。雖說是個讀本，我也不指望它可以不費吹灰之力就讀下去，嚴肅的思想總要費點心力才能懂。我希望的是減少文字上人為的困難而盡少傷及內容的深度和廣度。

一開始，我添加了很多解釋性的材料，引導性的評論，原意是協助讀者理解，但印出來一看，這些東西反而妨礙讀者連貫閱讀，而且，加了那麼多解釋和評論，變得越來越像一部研究性著作，可供研究者參考，不像是供一般讀者閱讀的讀本。我的初衷很簡單，就是為一本很值得讀的書提供一個讀者能貫通閱讀的本子，於是，忍一忍心，把所有考據、解釋、評注都刪掉，保持行文一色，同時暗暗指望這些刪掉的材料將來有機會在別的場合形成專門的文著。
中文本來推重簡練，最忌蕪雜。《存在與時間》卻寫得相當蕪雜拖遝。一部分原因在於海德格當時尚未定稿，是為了取得教授職稱匆匆出版此書的。這個讀本篇幅縮小了一半多，我相信內容極少損失，理路反而更加顯豁。原文簡明緊湊的，改動就較小，原文重複拖遝的，改動就較多。原著很多文句、段落不斷重複，是故，越往後，刪削的就越多。
改寫依據我對這本書的理解，而非對這本書所討論的問題本身的理解。我對哲學問題的一般理解當會有影響，但我試圖把這種影響減低到最小限度，只在很少幾處做謹慎的發揮。有些句子甚至段落做了前後調整，有時是為了照顧改寫後的通順連貫，也有時是為了加強邏輯聯繫。就前一點說，可能讀者在對照全譯本的時候會稍生不便，不過，只要有助於讀者通貫閱讀，這點不便似乎可以忍受。在後一點上則有點冒險，因為我可能以我理解到的邏輯代替了原文的邏輯。我固然頗為自信對此書理路的了解，但絕不敢斷稱萬無一失。筆者不忌諱批評，實際上，巴望批評。
這是個讀本，讀本裡多數句子不是嚴格的譯文，不可作為海德格著作的譯文來引用。讀本不能代替譯本，就像譯本不能代替原著。一般讀者應能通過這個讀本大致了解《存在與時間》，這時再讀譯本，就比較容易讀懂。就像不十分熟悉德文的人，可以借助中譯本來閱讀原著。譯本與讀本參照閱讀，應能大大促進中文讀者對這本書的了解和理解。所選術語，讀本與譯本相同，只有幾個例外：ontisch 在譯本中作“存在者層次上的”，在這個本子裡作 “實際存在（層次上）的”；verstehen 在譯本中作“領會”，在這
個本子裡多半作“理解”，有時同時說成“領會”和“理解”； Nichtigkeit 在譯本中作“不之狀態”，在這個本子裡作“不性”。關於重要譯名，參見附錄一“一些重要譯名的討論”，附錄二“德--漢語詞對照表”和附錄三“漢--德語詞對照表”。

1999 年於北京

編著者簡介
陳嘉映，現任首都師範大學哲學系特聘教授。主要研究分析哲學、現象學和科學哲學，併為中國哲學界譯介了重要的德語哲學著作——海德格的《存在與時間》。
作為哲學學者，陳嘉映專注於哲學普及和人本主義思考。他善於從純粹的哲學思辨中跳出來，思考哲學對於生命與人生的觀照。《哲學·科學·常識》、《價值的理由》、《何為良好生活》等，都是這種有所觀照的作品。用陳嘉映的話說，天下的道理，差不多早都被前人講過；他自己則是嘗試用普通讀者比較易懂的方式，把道理重新講述。

新版序
序言

導論　存在意義問題概述

第一章　存在問題的必要性、結構和優先地位
第一節　重提存在問題的必要性
第二節　存在問題的形式結構
第三節　存在問題在存在論層次上的優先地位
第四節　存在問題在實際存在層次上的優先地位

第二章　本書的方法及章節安排
第五節　從此在分析到時間性闡釋
第六節　解構存在論歷史的任務
第七節　探索工作的現象學方法
第八節　本書綱目

第一部　此在、時間、存在
第一篇　準備性的此在分析

第一章　概說準備性的此在分析
第九節　此在分析的課題
第十節　此在分析與其他科學的區別
第十一節　生存論分析工作與原始此在的闡釋

第二章　此在的基本建構 — 在世界之中存在
第十二節　「在之中」和「在世界之中存在」
第十三節　對世界的認識和在世界之中

第三章　世界之為世界
第十四節　「世界」與世界之為世界

A. 周圍世界與世界之為世界
第十五節　上手存在
第十六節　現成存在與周圍世界的合世界性
第十七節　指引與標誌
第十八節　因緣與意蘊，世界之為世界

B. 笛卡兒對世界的闡釋
第十九節　「世界」之被規定為廣袤物
第二十節　「世界」之為廣袤的存在論基礎
第二十一節　用解釋學方法討論笛卡兒的「世界」存在論

C. 世記憶體在者的空間性與此在的空間性
第二十二節　場所與位置
第二十三節　去遠與定向
第二十四節　空間性與空間

第四章　共在與自己存在，以及常人
第二十五節　此在是誰？
第二十六節　他人的共同此在
第二十七節　日常的自己─常人

第五章　「在之中」之為「在之中」
第二十八節　專題分析「在之中」的任務

A. 此的生存論建構
第二十九節　現身情態
第三十　節　怕
第三十一節　理解
第三十二節　理解與解釋
第三十三節　判斷和命題
第三十四節　話語和語言

B. 日常的此之在與此在的沉淪
第三十五節　閑言
第三十六節　好奇
第三十七節　兩可
第三十八節　沉淪與被拋

第六章　操心 — 此在的存在
第三十九節　此在結構的整體性問題
第四十　節　畏
第四十一節　此在之存在—操心
第四十二節　前存在論的操心觀念
第四十三節　此在、世界、實在
第四十四節　此在、展開、真理

第二篇　此在與時間性

第四十五節　原始闡釋此在的任務

第一章　此在之可能的整體存在，向死存在
第四十六節　能否從存在論上把捉此在的整體存在
第四十七節　他人的死亡
第四十八節　虧欠、終結與整體性
第四十九節　生存論死亡分析的獨特任務
第五十節　死亡所顯現的生存論結構
第五十一節　日常的向死存在
第五十二節　死亡的確定性
第五十三節　本真的向死存在

第二章　良知與決心
第五十四節　本真生存的見證問題
第五十五節　良知的生存論存在論基礎
第五十六節　良知的呼聲性質
第五十七節　良知之為操心的呼聲
第五十八節　召喚之理解，罪責
第五十九節　生存論的良知闡釋與流俗的良知解釋
第六十　節　決心

第三章　時間性之為操心的存在論意義
第六十一節　從本真整體存在到時間性的闡釋及其方法
第六十二節　先行的決心
第六十三節　解釋學處境，生存論分析的方法性質
第六十四節　操心與自身性
第六十五節　時間性之為操心的存在論意義
第六十六節　從時間性出發更原始地重演生存論分析的任務

第四章　時間性與日常性
第六十七節　從時間性闡釋生存論建構的任務
第六十八節　一般展開狀態的時間性
第六十九節　在世的時間性與世界的超越問題
第七十　節　此在式空間性的時間性
第七十一節　此在日常狀態的時間性意義

第五章　時間性與歷史性
第七十二節　歷史問題的生存論存在論解說
第七十三節　流俗的歷史理解與此在的演歷
第七十四節　歷史性的基本建構
第七十五節　此在的歷史性與世界歷史
第七十六節　歷史學的源頭
第七十七節　約克伯爵與狄爾泰的討論

第六章　時間性、流俗時間概念、「時間之內」
第七十八節　前面的時間性分析之不充分
第七十九節　對時間的操勞
第八十　節　被操勞的時間與時間內狀態
第八十一節　流俗的時間理解
第八十二節　黑格爾所闡釋的時間與精神
第八十三節　思到中途

附錄一　一些重要譯名的討論
附錄二　德—漢語詞對照表
附錄三　漢—德語詞對照表


圖解團體輔導與諮商	竹林七賢的道家哲學與人生	職場生涯管理

團體諮商與心理治療─多元場域應用實務	圖解心理學	儒家文化系統的主體辯證

第一章

存在問題的必要性、結構和優先地位

第一節　重提存在問題的必要性
我們的時代重新肯定了「形而上學」，並把這看作自己的進步。但「是」這個問題，或「存在」問題，仍始終付諸遺忘。我們以為自己已無須努力來重新展開「巨人們關於存在的爭論」。希臘哲學因為對存在的驚異而生，柏拉圖和亞里斯多德曾為存在問題思殫力竭。從那以後，人們卻不曾再對這個問題作過專門的探討，即使黑格爾的「邏輯學」也不過在重複這兩位哲人贏得的東西，而且透過自己的「潤色」還經常扭曲了問題的提法。思想的至高努力從現象那裡爭得的東西，雖說是那麼零碎那麼初級，早已被弄得瑣屑不足道了。

不特如此。希臘哲學以後，人們逐漸以為追問存在的意義是多餘之舉。人們說：「是」或「存在」是最普遍最空洞的概念，不可能對它下任何定義，何況它也並不需要任何定義，因為每個人都不斷用到「是」這個字，所以也就懂得它。於是，那個始終使古代哲學思想不得安寧的晦蔽者竟變成了昭如白日不言而喻的東西，乃至於誰要是仍然追問存在的意義，人們就會指責他在方法上有所失誤。這些雖是後世的成見，在古代存在論中卻已經有其根苗。

本書伊始，我們還不可能詳盡討論這些成見，本節的簡短討論只是為了說明重新提出存在的意義問題是必要的。我們分三個方面來說。

導論　存在意義問題概述

1　「是」或「存在」是「最普遍的」概念，無論我們說一個東西「是」什麼，都已經在某種程度上領會和理解了這個「是」。然而，「是」無處不在的「普遍性」不是族類上的普遍性。個別事物之上有種屬，種屬之上有族類。「是」或「存在」雖然是最普遍的，卻不是這種意義上的最高族類。亞里斯多德把這種統一性視為類比的統一性。就像與「健康的身體」類比可以說「健康的思想」、「健康的文化」，思想文化在類比的意義上是「健康」的。亞里斯多德的存在論在很大程度上依附於柏拉圖的存在論，然而，憑藉這一見地，他還是把存在問題置於全新的基礎之上了。誠然，連他也不曾廓清存在概念之中盤根錯節的晦暗連繫。存在的「普遍性」超乎一切族類上的普遍性。按照中世紀的術語，「存在」是「超越者」，這個提法有道理，但沒能從根本上廓清問題。黑格爾最終把「存在」規定為「無規定的直接性」並且以這一規定為基礎發展出他的《邏輯學》中的其他範疇。在這一點上，他與古代存在論眼界相同。然而，亞里斯多德提出存在的統一性，本來是和專題對象的種種「範疇」的多樣性相對照的，這一點倒被黑格爾丟掉了。因此，要說「存在」是最普遍的概念，那可不等於說它是最清楚的概念，再也無須討論。「存在」這個概念毋寧說是最晦暗的概念。

2　「是」或「存在」是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來的：定義的形式是屬加種差，這顯然不適用於最高的種屬。帕斯卡在《思想錄》裡說：要定義「是」，我們一開頭就必須說「是」是⋯⋯這就在定義中使用了要加以定義的詞。定義的困難向我們提示：「存在」不是某種類似於存在者的東西。傳統邏輯及其定義方式本來就是從古希臘存在論來的，雖然它在一定限度之內可以用來規定存在者（das Seiende），但根本不適用於規定存在（das Sein）。存在的不可定義性並不取消存在的意義問題，它倒是要我們正視這個問題。
3　「存在」或「是」是自明的概念。誰都懂得「天是藍的」、「我是快活的」等等。然而這並不表明我們已經理解了「是」或「存在」。倒不如說，我們向來已經生活在這個「是」裡：存在者是這是那，我們對這個「是」或「存在」有所領會有所理解，但其意義卻隱藏在晦暗中。這就表明重新提出存在的意義問題是完全必要的。康德說，自明的東西，而且只有自明的東西，即「通常理性的隱祕判斷」，才是「哲學家的事業」。那麼，涉及哲學的基礎概念，尤其涉及「存在」這個概念，求助於自明性就實在是一種可疑的方法。

透過以上幾點考慮，我們已經明白：存在問題不僅尚無答案，甚至怎麼提出這個問題還茫無頭緒。所以，重提存在問題就要求我們首先充分探討一番這個問題的提法。

第二節　存在問題的形式結構
我們探討的是一個基本問題，甚或是唯一的基本問題。所以，我們必須整理出問題本身的結構。發問可以是「問問而已」，但也可以是明確地提出問題，就後者而言，只有當問題的各環節都已經透澈之後，發問本身才透澈。我們先看一下一個問題一般都包含哪些環節，然後透過比較，就可以明白存在問題的與眾不同之處何在了。

一個問題，首先包含問題之所問，例如：某個問題是關於光合作用的問題。這個光合作用的問題，總是透過某種事物提出的，例如：透過考察某種植物的葉子，這就是問題之所及。我們就這種葉子來考察光合作用。但我們為什麼要考察光合作用呢？或者為了證實某種生物學理論，或者為了培植一個新品種，而這才是發問的真正意圖所在，即問之何所以問。此外，發問還包含一個環節：發問本身是某種存在者即發問者的行為，所以發問本身就是這種存在者的一種存在方式。

無論我們尋問的是什麼，我們都事先從問之何所以問得到某種引導。在存在問題裡，問之何所以問是存在的意義。那麼，存在的意義已經在引導我們了。我們上節曾提示，我們對「是」和「存在」總已經有某種領會。只有出自這種事先的領會，我們才能進一步理解並最終形成明確的存在概念。我們問「是或存在」是什麼？這時我們已經棲身在對「是」和「在」的某種理解之中，儘管這是一種平均而含混的理解，儘管我們還不能從概念上確定這個詞意味著什麼。

尋常對存在的領會和理解搖曳不定或者空泛流俗，但這種不確定其實是一種積極的現象。只不過，只有以成形的存在概念為指導，我們才能夠反過來闡釋通常對存在的含混理解。也只有到那時我們才會明白，正是我們自己的某些特定生存方式使得存在的意義變得含混晦暗。平均且含混的存在之理解之中又浸透著關於存在的傳統理論與意見，它們實際上是占統治地位的存在理解的源頭，不過這源頭始終暗藏不露。總之，存在問題所尋問的東西並非全然陌生，雖然在最初完全無法從概念上把握它。

在存在問題中，問之所問是存在。無論我們怎樣討論存在者，我們已經看到它是「存在」者了，所以，我們先已經對存在有所領會了。它之「是」存在者，即存在者的「存在」，這本身卻不「是」一種存在者。存在不是存在者。從一個存在者回溯到它由之而來的另一存在者，這種方式追溯不到存在。所以，我們必須找到一種特別的尋問方式，它單單適用於展示存在，本質上有別於對存在者的揭示。據此，問之何所以問，亦即存在的意義，也要求一種特殊的概念方式。

存在總是存在者的存在，所以，要尋問存在，就必須問及存在者，不妨說，要從存在者身上來逼問出它的存在來。但若要使存在者不經歪曲地給出它的存在性質，就須如存在者本身所是的那樣通達它。然而，我們面對形形色色的存在者，我們行為所及的，我們說到的，我們想到的，這一切都「是」個什麼，都「存在著」。我們自己的所是以及我們如何所是，這些也都「是」，都「存在著」。實在、持存、此在，這種種之中，都有存在。我們應當從哪種存在者掇取存在的意義？我們應當從哪種存在者出發，好讓存在開展出來？有沒有一種存在者具有優先地位？

通達存在者，理解其存在並形成概念，這些活動都是尋問的一部分，所以就是某種特定的存在者的存在樣式，是我們這些發問者的存在樣式。因此，澈底解答存在問題就等於說：著眼於發問的存在者本身的存在，使這種存在者透澈可見。尋問存在本身就是這種存在者的存在樣式，從而尋問原是

由問之所問即由存在規定的。我們用此在（Dasein）這個術語來稱呼這種會發問的存在者，稱呼我們自己向來所是的存在者。事先就此在的存在來對這種存在者加以適當解說，這是存在的意義問題所包含的應有之義。

然而，這樣一來，我們不是顯然墮入了一種循環嗎—先就存在者的存在來規定存在者，然後卻根據此在這種存在者才提出存在問題？在原理研究的領域中，人們動輒可以指責研究工作陷入了循環論證。其實，這種形式上的指責絲毫無助於理解事情的實質，反而妨礙我們突入探索的園地。何況，上述提法實際上並非循環論證。我們滿可以就其存在來規定存在者，同時卻不曾形成存在意義的明確概念。否則至今也不可能有任何存在論的認識了，因為迄今為止的一切存在論都把存在「設為前提」，只不過不曾把存在當作專題以明確形成存在的概念。以這種方式設為前提的是對存在的平均理解。我們自己就活動在這種平均理解之中，而且它歸根到底屬於此在的本質建構。這種「設為前提」完全不同於假設一個基本命題並由此演繹出一串命題。存在的意義問題不在於推導論證，而在於一步步展示，直至這個問題本身的根基顯露出來。所以，這裡根本不可能有什麼循環論證。只不過在這裡，發問活動在本質上與問之所問即存在相關，問之所問進一步或退一步關聯到發問者和發問本身。這是說：此在這種存在者同存在問題本身有一種與眾不同的關聯。然而，這樣一來，不是已經擺明了我們首先應該問及的存在者就是此在嗎？那麼，在存在問題中，此在具有優先地位，這一點已經初露端倪。

第三節　存在問題在存在論層次上的優先地位
上一節我們澄清了存在問題的形式結構。但只有對存在問題的作用、意圖與起因加以充分界說之後，存在問題的與眾不同之處才會充分呈現出來。我們重新提出了存在問題。這個問題有什麼用呢？它也許只是對最普遍的普遍性所作的虛無縹緲的思辨，抑或它是最富原則性的又是最具體的問題。
存在總是某種存在者的存在。我們可以按照存在者的不同存在性質把存在者全體分成各門科學探索的專題領域，諸如歷史、自然、空間、生命、此在、語言之類。劃分科學領域，從事科學研究，這些都依賴於對不同存在性質的經驗和理解。從這些經驗和理解生長出來的「基本概念」始終指導著具體的研究工作。即使科學研究始終側重於實證，但科學進步卻主要不靠收集實證研究的結果，把這些結果堆積到手冊裡面，而主要靠對各個領域的基本建構提出疑問。我們日積月累，逐漸熟知各種專題對象，但我們往往需要一反常規，擺脫熟知的方式，才能對基本概念提出疑問。